Вплив біблійних мотивів та соціальних стереотипів на формування образу жінки в агіографічній літературі III –V на прикладі окремих історичних осіб. Ч. 1.

Автор – Соломія Сеняк

Формування образу навернення жінки блудниці на прикладі Житія Пелагії Антіохійської та Марії Єгипетської

Сучасний американський історик, один із найвидатніших вчених пізньої античності Пітер Браун зазначає, що агіографічні твори III-V століть опираються, а часом і відтворюють біблійні мотиви у житті святих. Особливо це стосується опису подвижництва та аскетизму.[1]

У християнському писанні Ісус Христос, а також Ілля і Мойсей, очищаються у пустелі:

«Тоді Ісус був поведений Духом у пустиню, щоб бути спокушений дияволом» (Мт 4:1-3).

Мойсей подорожує по пустелях Синаю, щоб отримати одкровення Бога для ізраїльтян (Вих 34:28). Ілля відновлює свою духовну силу в пустелі навколо гори Хорив, де ангели годують його (1 Сам 19:4-8). Іван Хреститель проповідує невідкладність покаяння у віддаленій долині Йордану (Мт 3.1-17). Ці чотири прототипні харизматичні святі чоловіки показують, що усамітнення в пустелі є способом очищення, а пустеля є місцем духовної боротьби. Через чотири століття після розп’яття Христа християнські святі жінки та чоловіки також шукали духовної досконалості в пустелях Сирії та Єгипту.[2]

Житія святих аскетів (жінок і чоловіків) розкривають розуміння християнської духовності пустелі. Агіографи показують пустелю як священну місцевість, де виснажені відлюдники відтворюють страсті Христа через аскетичні практики. Натомість Бог наділяє їх тіла спасительною силою. Агіографи побудували духовні моделі анахоретів обох статей, щоб відобразити богословію розп’яття. Жертва Христа на хресті започаткувала як вигнання зла зі світу, так і реабілітацію грішного людства. Життєписи чоловіків з пустелі драматизують войовничі аспекти цієї сотеріології. Отці пустельники очищають світ від демонічного впливу, виступаючи як войовничі захисники людства.[3]

Жінки, відчужені від Бога (Бут 3:6), можуть примиритися з Творцем через радикальну аскезу і стриманість. Такі жінки служать посередниками людського спасіння. Таким чином, життя чоловіків пустелі відображає надприродну духовність Христа і пророків, тоді як життя жінок демонструє силу аскетизму і проповідує необхідність загального покаяння.[4]

Американська дослідниця античного та візантійського християнства Сьюзен Ешбрук Харві теж відзначає біблійні мотиви в описі аскетичного руху.[5] Пустеля символічно стала матір’ю аскетичного руху IV-V століть. Оскільки християнські агіографи розглядали пустелю як есхатологічний рай, вільний від мирських ієрархій, вони описували святих жінок і чоловіків відповідно до біблійних портретів Мойсея, Іллі та Івана Хрестителя. Життєписи чоловіків із пустелі надають християнській аудиторії надлюдські зразки християнської духовності. Життя сирійських та єгипетських отців підтверджують, що чоловіче тіло є досконалим у цьому світі, бо патріархи пустелі пережили звичайних людей, а їхній ангельський вигляд виявляє їхню святість. Чоловіки-відлюдники повернулися в первісний світ, де люди жили в злагоді зі своїм Творцем. Через войовничий аскетизм вони стають розп’ятим Христом, чия самопожертва почала вигнання зла зі світу.[6]

У деяких аспектах життєписи жінок-анхоретів нагадують структуру життя чоловіків. Жінки пустелі здійснюють жахливі акти саморозп’яття, вони замуровуються в маленькі келії і служать посередниками божественної благодаті. Але в той час як життя чоловіків пустельників наближається до небесного статусу на землі, більшість жіночих життєписів залишаються зв’язаними з землею. Агіографи пустелі використовують життя жінок-анахоретів, щоб гуманізувати войовничу духовність пустелі та проповідувати необхідність загального покаяння. Розкаяні, слухняні жінки спокутують гріхопадіння Єви. І, як жінки в християнських євангеліях, які миттєво підкоряються Ісусовому наказу, жінки-відлюдники уособлюють повне підпорядкування божественній волі.[7]

Пелагія Антіохійська

Житіє Пелагії Антіохійської, ймовірно, спочатку циркулювало усно серед подвижників V-го століття в Сирії та Палестині, а згодом стало популярною літургійною розповіддю про навернення. Найдавніший письмовий текст житія може датуватися сьомим століттям. Існують численні переклади грецького оригіналу, включаючи сирійську, латинську, арабську, вірменську та слов’янську версії.[8] Латинські переклади Житія були відомі на ранньому середньовічному Заході, і легенда залишалася популярною протягом усього Середньовіччя.[9] Виправлена ​​версія з’являється в агіографічній збірці Якова Ворагінського ХІІІ століття «Золота легенда». У перекладі Якова Ворагінського Пелагія описує себе як «море беззаконня, що переливається хвилями гріха [. . .] прірва загибелі».[10]

Міфологічна біографія Пелагії заснована на низці інших текстів, включаючи апокрифічні життя Марії Магдалини, мученицькі розповіді, які містять трансвестизм, і життєписи з пустелі, що описують дивовижне навернення актрис і повій.[11] Самі анахорети-чоловіки використовують образ блудниці, щоб охарактеризувати чернече учнівство.

Згідно житія, Пелагія була актрисою, танцівницею або повією в Антіохії і вела розкішне життя. Вона ніколи раніше не входила до церкви, але одного разу почула проповідь єпископа Нонни і дивовижно навернулася.[12] Після того, як Нонн надає їй аудієнцію, Пелагія падає ниць перед усім синодом і благає Нонна охрестити її. Нонн погоджується і надає блудниці катехумената (вчителя, що приготовляє до хрещення), диякона Романа. Потім він виганяє з неї демона,  хрестить її і причащає.[13]

Після хрещення Пелагія надягає білу туніку духовного катехумена і переходить у дім, передбачений для новохрещених. Вона бореться з демонами блуду і жадібності і незабаром вирішує залишити місто, і продовжити свій аскетичний шлях в пустелі. Вона заповідає свої коштовності, розкішні одежі, золото і срібло Нонну, який роздає їх вдовам, сиротам та іншим бідним. Вона також звільняє своїх рабів і надає кожному золотий нашийник.[14] На восьмий день після хрещення вона знімає свою туніку білого кольору відповідно до церковного звичаю, одягає туніку Нонна або хітон, і надалі провадить духовне життя в образі чоловіка. Цей аспект життя Пелагії детально досліджує американська філософ та історик Лінда Кун.[15] В образі чоловіка Пелагія виїжджає з Антіохії і їде до Єрусалиму, де будує келію на Оливковій горі.[16] Через багато років єпископ Нонн посилає диякона Якова в Єрусалим, щоб знайти відомого святого відлюдника на ім’я Пелагій. Яків здійснює паломництво в Єрусалим, ночує разом з ченцями на Оливковій горі і врешті-решт виявляє келію Пелагія.[17] Постукавши в келію пустельника, і сказавши, що його шукає єпископ Нонн, почув через вікно відповідь: «Скажи йому помолитися за мене». Яків відправляється до міста, натхненний ангельським обличчям відлюдника. Коли Яків вдруге повернувся до келії Пелагія, то знайшов святого мертвим. Він зібрав кілька ченців, які зруйнували келію і винесли «священне тіло» назовні.[18] Готуючи тіло до поховання, аскети виявили, що Пелагій насправді є Пелагією. Це «чудо» приваблює натовпи паломників, які дивуються святому життю Пелагії:

«Слава Тобі, Господи Ісусе Христе, бо Ти сховав на землі такі великі скарби, як жінок, так і чоловіків».[19] На похоронну процесію «ченці прийшли з усіх монастирів, а також черниці, з Єрихону та з Йорданії, де Господь був хрещений, несучи свічки та лампи та співаючи гімни; і святі отці понесли її тіло на поховання».[20]

Американська дослідниця Джойс Солсбері також зосередилася на житті Пелагії, блудниці, щоб вивчити символічну функцію аскетичного трансвестизму в пізньоантичній агіографічній літературі.[21] Вона стверджує, що духовне перевдягання було революційним актом, оскільки воно дозволяло жінкам «втекти від своїх соціальних обмежень і в якісь мірі від їх біологічної долі».[22] Проте життя Пелагії представляє скоріше фемінізований портрет аскетичної духовності, ніж модель втечі жінки від своєї біологічної долі. Її трансвестизм служить текстовим засобом, який дає змогу агіографу пояснити, як колишня блудниця сама мандрувала до Святої Землі. Така практика походить із греко-римських пригодницьких оповідань та християнських мученицьких текстів, у яких зображені жінки-героїні, які переховувалися від своїх чоловіків чи опікунів, подорожуючи самостійно в чоловічому образі.

Прийняття Пелагією чоловічого одягу не є вирішальним богословське питанням в цьому тексті. Символічним осердям «Житія Пелагії» є відтворенні біблійних текстів, які описують метафоричні стосунки між розкаяними жінками та духовними чоловіками. Біблійна риторика навернення порівнює Нонна і Пелагію як Соломона і царицю Савську, Христа і розкаяну грішницю, а також Нового Адама і Нову Єву. Життєпис зміцнює християнську теологію необхідністю загального покаяння та силу чоловіків-священнослужителів, щоб примирити грішниць з Богом.[23]

У єврейській Біблії багата жінка відвідує царя Соломона, щоб перевірити його мудрість  (2 Хр 9:1). Соломон вразив царицю своїм блиском (2 Хр 9:4). Після того, як цариця підкоряється владі Соломона, вона прославляє його Богом дану силу:

«Благословенний Господь, Бог твій, що вподобав тебе і посадив тебе на троні своїм як царя» (2 Хр 9:8).

Потім вона заповідає Соломону незліченну кількість скарбів, включаючи таланти золота, дорогоцінних каменів і прянощів (2 Хр 9:9), і повертається до своєї країни. Життя блудниці Пелагії, з її багатою свитою, коштовними речами та красномовством, чітко реконструює цей біблійний уривок. У єврейській Біблії мудрий і святий чоловік підкорює енергійну і багату жінку; в агіографічному переказі цієї історії зразковий подвижник примирює непокірну грішницю з Божою благодаттю.[24]

Пелагія також є біблійною блудницею, яка представляє відступництво людини від Бога, а духовне приборкання Нонною цієї самовільної жінки наслідує навернення до Христа грішних жінок. У Євангелії від Луки (Лк 7:37-38) горезвісна грішниця входить в дім, де обідають Ісус і апостоли, і намазує ноги Ісуса, обмиває їх своїми сльозами і витирає їх своїм волоссям. Чоловіки за столом докоряють Ісусу за те, що він дозволив нечистій жінці доторкнутися до нього. «Побачив це фарисей, який його запросив, і сказав собі:

«Якби цей чоловік був пророком, то знав би, хто і що це за жінка, яка доторкається до нього, бо вона грішниця» (Лк 7:39).

Ісус докоряє фарисею за його негостинність і обіймає розкаяну жінку як посудину чистої віри. Життєпис Пелагії відтворює цю сцену з Євангелія від Луки. Коли Пелагія сміливо проходить повз єпископів, які сидять в притворі церкви, агіограф стверджує, що всі святі, крім Нонна, ховали свої обличчя, подібно до фарисея, який визнає помазаницю відомою грішницею, Синод єпископів уникає актриси через її репутацію розпусти. Нонн же проповідує іншим, що Бог приймає всіх, тому і він не може відкинути блудницю. Агіограф використовує нечисту жінку, щоб докоряти гордим слугам-чоловікам, у тому числі Нонну, який стверджує, що «сьогодні прикраси блудниці засяяли яскравіше, ніж прикраси моєї душі».[25]

Пелагія пише Нонну, що вона подібна до сексуально розбещеної самарянки, яку Христос навертає біля криниці (Ів 4,:39):

«Чи будеш дивитися на мене, як Він?».[26]

Коли блудниця входить до церкви, щоб охреститися, вона благає єпископа пам’ятати про співчуття Христа до грішників:

«Якщо ти правдивий учень Христа, не відкидай мене, бо через тебе я заслуговую побачити Його обличчя».[27]

Вона наслідує покаяння жінки, яка розкаялася і помазує Ісуса, обмиваючи ноги Нонна своїми сльозами та витираючи їх своїм волоссям на очах інших єпископів.[28] Пелагія попереджає єпископа, що, якщо він не охрестить її, він буде схожий на відступника та ідолопоклонника.

У Житі Пелагії блудниці, ієрархічний слуга представляє шлях до благодаті, а грішна жінка виявляє універсальну природу Божої любові. Агіограф використовує риторику інверсії, щоб нагадати християнській аудиторії, що віра залежить від підпорядкування та покаяння.

Келія на Оливковій горі перетворює пишне тіло Пелагії в посудину Божої благодаті. Агіограф виражає її благочестя не тим, що розповідає про героїчну війну проти демонів, а описує її висохлу плоть. Агіограф Пелагії зображує її келію, замкнутий простір, що вдосконалює процес навернення.[29] Усамітнення перетворює тіло, відкрите для гріха, на непрохідну фортецю, а Пелагія перетворюється на Нову Єву і Непорочну Діву. Хоча в цьому тексті зображена жінка, яка символічно стає чоловіком, Житіє представляє дуже фемінізований портрет пустельного аскетизму. Пелагія, як і інші жінки-відлюдники пустелі, умертвляє свою плоть, щоб спокутувати гріхопадіння Єви.

Пелагея вперше з’являється в тексті як втілення жіночого самолюбства:

«Вона була одягнена лише в золото, перли та дорогоцінне каміння, навіть її босі ноги були покриті золотом та перлами»[30]. Жінка розповідає Нонну: «Батьки мене називали Пелагією, але жителі Антіохії називали мене Марґарет (перлина) через кількість коштовностей, якими вкрите моє грішне тіло; бо я прикрашена як слугиня диявола».[31]

Після навернення Пелагія відмовляється від своїх коштовностей, дарує їх сиротам, вдовам і жебракам.[32] Пелагія закінчує своє життя, як висохлий відлюдник, що, як дочка Сіону, замінює пахощі гнилістю, пояс – мотузкою, багатий одяг – веретою, а красу – соромом.

У «Житії святої Пелагії» фігура Нонна служить посередником благодаті і Христовим спасителем цієї «Нової Єви». Агіограф використовує аномальний образ святої блудниці, щоб покарати гордість пізньоантичного єпископства та підтвердити силу посвячених слуг. Єпископ – це подібна до Христа свята людина, чия красномовна мова уособлює силу Святого Духа. Він проповідує з катедри – символу єпископської влади, і навернення блудниці вимагає ієрархічних прерогатив хрещення і святого причастя. Нонна підкоряється церковному закону, призначаючи хрещення, щоб гарантувати, що повія не впаде в своє старе гріховне життя. Його піднесене ораторське мистецтво навертає її, і він її навчає. Більше того, вона починає своє життя радикального самозречення, одягаючи його туніку.

Американська богослов та історик ранньохристиянської духовності Бенедикта Уорт звертає увагу на  ряд парадоксальних образів у житті преподобної Пелагії.[33] Нонна вперше з’являється в житії як христоподібний святий чоловік, а Пелагія представляє себе як втілення жіночого відступництва та богохульства. Агіограф описує святого єпископа як Христового апостола, а Пелагія характеризує себе як прихильника сатани. Нонна служить біля священного вівтаря, а блудниця ніколи навіть не переступала поріг християнської церкви.[34] Незалежність Пелагії випливає з багатства, яке вона заробляє на розпусних вчинках. У її оточенні є актори та повії, а коли вона звільняє своїх рабів, вона дарує їм золоті коміри, пародіюючи таким чином залізні кайдани, які носять звичайні слуги. Це парадоксальне життя не пропонує революційний портрет жіночої побожності, але підтверджує усталені біблійні зображення осквернених жінок, які підкоритися божественній силі через посередництво духовних людей.

Марія Єгипетська

На відміну від «Життя блудниці Пелагії», священна біографія Марії Єгипетської відходить від стереотипних зображень жіночої побожності. Агіограф Марії радикально переписує біблійний дискурс про пророцтва та харизму, додаючи духовно могутню жінку до ланцюга чоловіків-пророків і чудотворців. Життєпис, який приписують єрусалимському патріарху Софронію (близько 600 р.), ґрунтується на низці ранніх текстів, включаючи «Житіє Павла Першого пустельника» з авторством Ієроніма в IV столітті.[35] Американський богослов  XX ст. Роберт Майер відзначає, що Житіє Пелагії відповідає зразкам, установленим у пустельний корпус V-го століття, який відображає чоловічу гордість.[36] Хоча життя Марії походить із пустельних текстів IV та V століть, найдавніша письмова версія може датуватися VII століттям, і, як і «Життя блудниці Пелагії», грецький текст перекладено багатьма мовами. Знання про Житіє на Заході, можливо, було ще в VII столітті.[37]

Життєпис Марії Єгипетської є складним текстом, який не лише ставить Марію в ролі Христа, Іллі та Саула, але також містить стереотипні реакції на жіночу святість. Агіограф перетворює колишню повію в образ  Саула, бо, як і Саул, Марія отримує хліби перед початком своєї духовної подорожі (1 Сам 10:34). Її самостійне життя в пустелі нагадує духовну самотність Іллі та Христа. Більше того, її Житіє наслідує східну модель покаяння, яка підкреслює позаінституційну силу анахоретів.[38] Надзвичайна сила Марії походить не від церковного чину чи символічного освячення, а від її простого аскетичного правила, її відданості Діві Марії та її безпосереднього спілкування з Богом.

Агіограф Марії характеризує її незалежність, побожність і надзвичайний аскетизм, виявом якого є виснажене тіло, висохлі груди, коротке волосся і почорніла від сонця шкіра. Свята жінка, на відміну від більшості своїх побратимів, живе в йорданській пустелі. Вона дивом перетинає річку Йордан, наслідуючи Єлисея та Ісуса:

«Як тільки вона охрестилася, вона ступила на воду і, ступаючи через хвилі, що течуть, пройшла, ніби йшла по твердій землі».[39]

Марія описує суворе життя пустелі своєму сповіднику:

«Мене обпікала спека літа, а взимку замерзала від такого холоду».[40]

Вона ні в кого не вчилася, як і найбільші герої-чоловіки єгипетської пустелі, покладаючись на духовну мудрість. Вона живе хлібом і травами, і її обличчя є подібним до обличчя Сина Чоловічого в Об’явленні (Од 1:14-15), бо вона «оголена, її тіло чорне, наче випалене лютим сонцем, [її] волосся […], біле, як шерсть, коротке, спускалося лише до шиї».[41]

Саме з таким незвичайним зовнішнім виглядом стикається священик Зосима під час подорожі в пустелю. Зосима виховувався в монастирі, і його духовність відображає дисциплінований порядок життя. Але коли йому виповнилося п’ятдесят, він залишає свій монастир і йде до іншого, розташованого в долині річки Йордан. Агіограф пояснює, що Бог привів Зосиму до йорданської спільноти, оскільки вона дотримувалася суворіших правил. Серед правил йорданського монастиря було те, що ченці покидали спільноту під час Великого посту і йшли в пустелю наслідуючи Мойсея, Іллю, Івана Хрестителя та Христа. Зосима бере участь у цьому відлюдницькому ритуалі і проникає в глибини Йорданської пустелі, несучи з собою лише трохи їжі та обдертий одяг.

Зосима двадцять днів блукає по пустелі, молиться обличчям на Схід і спить на твердій землі. Під час молитви він бачить голу, почорнілу від сонця жінку, що йде пустелею. Його перша реакція на це своєрідне людське тіло – хреститися, щоб захистити себе від демонічної фантазії. Насправді, агіограф має на меті, щоб його аудиторія розглядала цей перший контакт між чоловіком-сповідником і жінкою як натяк на першу зустріч Ісуса з дияволом у пустелі (Мт 4:1-3). Згодом Зосима вирішує, що ця незвичайна особа справді є людиною, і порушує свою клятву не шукати людського контакту, переслідує роздягнену жінку на березі Йордану. Після виснажливої ​​погоні харизматична постать повертається до Зосими і звертається до нього на ім’я; вона просить, щоб він одягнув її в свій потертий чернечий плащ. Потім обидва аскети стають на коліна і сперечаються, хто повинен дати благословення. Марія нагадує Зосимі, що, оскільки він священик і має владу стояти біля жертовного столу і роздавати тіло і кров Христа, він має благословити її. Зосима відповідає, що Бог привів його до «матері в дусі», щоб він міг отримати духовні дари. Священик також повідомляє Марії, що «благодать розпізнається не за посадою, а за дарами Духа».[42] Марія погоджується і починає молитися за святого чоловіка. Зосима тремтить від її слів, від її вміння молитися, від її христовидної сили ясновидіння. Хоча він все ще вірить, що вона може бути демонічним вигадкою, змарнована постать запевняє його, що вона тіло, а не дух.[43] Зосима благає зморщену жінку, щоб вона пояснила, як вона прийшла жити своїм життям для Христа.[44]

Перш ніж прожити понад сорок років у долині Йордану, Марія вела життя, яке повністю суперечило загальноприйнятим розповідям про дитинство святих жінок. Вона покинула батьків у віці дванадцяти років і вирушила до Олександрії. Там вона заробляла на життя жебрацтвом і пряденням льону, і пропонувала своє тіло в задоволення, а не на оплату. За класичними мірками Марія була найгіршою блудницею, тому що вступала в статеві стосунки не через фінансову потребу, а щоб задовольнити хіть.

Зрештою Марія зустріла в гавані Олександрії групу моряків, які прямували до Святої Землі, на свято Воздвиження Чесного Хреста. Блудниця пробилася крізь натовп паломників і в часі благочестивої проповіді спокушала єгипетських і лівійських мореплавців непристойною мовою. Марія стверджувала, що в той час її сильне бажання поїхати з ними було мотивовано не релігійними обрядами, а прекрасними тілами моряків, яким вона запропонувала своє власне в якості оплати за подорож. Вона, як і біблійна Єзавель,[45] вела людей до гріха, бо, прибувши в Єрусалим, вона спокушала чоловіків-прочан на релігійних святах.

Подорож Марії до Єрусалиму не була паломництвом, а її діяльність у місті перевертає християнську апостольську місію. Як вона сама каже Зосимі:

«Я полювала за душами юнаків».[46]

Під час свята Воздвиження Чесного Хреста Марія намагалася увійти до церкви, але її тіло немов би щось не пускало. Будучи на передньому дворі храму, вона побачила ікону Богородиці, яка спонукала її сповідатися в гріхах, плакати і бити себе в груди.[47] Богородиця виступає як посередниця спасіння, і Марія благає Богородицю надати їй доступ до храму. Чудодійна сила Матері Христа провела грішне тіло Марії через поріг церкви, де блудниця «кинулася на підлогу і поцілувала святий хрест»[48]. Потім вона повернулася до ікони і заприсяглася перетворити своє тіло в посудину покаяння. Небесний голос Богородиці наказав їй вийти в пустелю і переправитися через річку Йордан.

Коли Марія дійшла до річки Йордан, вона вмила руки та обличчя в її спасительних водах. Ця дія покликана викликати символічне хрещення та духовне відродження. Після цього вона жила в пустелі сорок сім років, аж доки не Зосима знайшов її. Вона розповідає невинному ченцю, що протягом десятиліть життя у пустелі її спокушали спогади про своє колишнє гріховне життя, але дивовижне світло оточило її і забезпечило духовний спокій:

Це світло врятувало мене від пожадливості.[49]

Під час свого пустельного життя Марія не отримала ані наставлення, ані причастя від священика, поки не зустріла Зосиму. Зосима, почувши цю «животворну розповідь», благає святу жінку розповісти йому більше.

На цьому етапі розповіді агіограф використовує риторику відмінну від євангелій. У Житі Марії Єгипетської не колишня блудниця виконує роль «сумнівного Томи», а священик Зосима. У своїй розповіді Марія стає сповідником, спасителькою та пророком – усі уособлення чоловічої статі.[50]

Наприкінці розповіді агіограф наводить другу значиму зміну статі. Зосима знову їде в пустелю, щоб знайти Марію мертвою.

«Він бачив Святу, що лежить мертвою […]. Підбігши до неї, напоїв слізьми ноги блаженної; інакше він не смів до неї доторкнутися. Він деякий час плакав».[51]

Агіограф підкреслює сильні почуття Зосими, вставляючи його в євангельську роль Марії Магдалини та Діви Марії на хресті. Зосима своїми сльозами помазує Марію, плаче за нею, покриває її своїм чернечим плащем і ховає її з материнською турботою; він не сміє доторкнутися до неї, як і Магдалині було наказано не торкатися воскреслого Христа (Ів 20:17). Агіограф представляє Зосиму так, що він набуває особу як Марії Магдалини, так і Марії Єгипетської. Ця перехресна гендерність характеризує силу віри Марії Єгипетської, притаманну чоловікам, тоді як емоційна інтенсивність Зосими є проявом жіночого благочестя.

Гендерні зміни в Житії Марії Єгипетської є надзвичайними прикладами того, як агіограф дотримується моделі Христа, яку цілком зрозуміло можна вважати революційною. Марія, на відміну від Пелагії, навертається до життя покаяння без допомоги священства, і більшу частину свого духовного життя вона живе поза юрисдикцією церковної ієрархії. Вона хреститься в Йордані; її пустельна аскеза переробляє її тіло в есхатологічний образ Сина Чоловічого. Вона приймає вигляд ієрархічної слуги і зводить священика до статусу учня-подвижника. Водночас, агіограф пом’якшує незалежність Марії від церковної ієрархії, вводячи чоловічу фігуру – аскета та священика Зосиму. Насправді агіограф Марії робить її зустріч із Зосимою, представником чоловічої ієрархії, центральною ознакою Житія.[52]

Останні частини Житія підкреслюють спасенну важливість Євхаристії. Марія благає священика принести їй Христове тіло і кров у «святій посудині».[53] Вона причащається в церкві Святого Івана Хрестителя перед входом у глибину пустелі, а Зосима причащає її на кінець її життя. Таким чином, життя Марії підтверджує авторитет священних чоловіків; хоча жінка ходить по воді, пророкує, але в кінці свого життя вона залежить від священика-чоловіка, який очистить її гріхи, уділить їй Євхаристію і поховає її за церковними приписами.[54]

«Житіє Марії Єгипетської» є частковим відтворенням відомого життя Єроніма про Павла Першого пустельника (близько 380 р.). У версії Єроніма чоловік-аскет Павло є персонажем Марії Єгипетської, а фігура Зосими – це Антоній, який подорожує в Єгипетській пустелі, щоб знайти і поховати Павла. Заслуговують на увагу відмінності між чоловічою та жіночою версіями однієї історії. У розповіді Єроніма фігура Зосими (Антоній) одразу впізнає святість Павла (персонаж Марії). Однак у редакції «Марії Єгипетської» Зосима вперше вважає, що оголене почорніле тіло колишньої повії – це демонічна фантазія, оскільки демони пустелі часто приймали вигляд жінок, щоб спокусити незайманих подвижників. Життєпис Єроніма ставить двох чоловіків-відлюдників у рівне становище; вони разом моляться, діляться хлібом, і Антоній беззастережно отримує наставлення від старця-подвижника. Натомість Зосима ставить під сумнів дійсність Марії як святої особи і як учителя. Павло дуже ерудований, тоді як Марія неписьменна. Павло носить плащ з пальмового листя; Марія соромиться свого оголеного тіла. Павло – незайманий, а Марія описує своє жахливе сексуальне минуле в шокуючих деталях наївному Зосимі.[55]

Низькі, еротичні образи, які підкреслюють життя Марії Єгипетської, розкривають консервативну гендерну переробку жіночого тексту. Дидактичний зміст «Життя Павла Першого пустельника» Єроніма простий: незайманий, ерудований, надлюдський відлюдник Павло був першим жителем єгипетської пустелі і наставником більш відомого Антонія. Постать блудниці в «Житі Марії Єгипетської» є прикладом розмивання агіографами радикальних гендерних образів шляхом введення більш традиційних гендерних приписів, які зустрічаються в єврейському та християнському дискурсі.

Тема навернення блудниць є представлена американською істориком та письменницею Рут Мазо Каррас у статті «Святі блудниці: святі повії в середньовічних легендах». Стародавній близькосхідний образ блудниці пов’язує розбещеність розпусниць із поширеною гріховною природою людства.[56] Спасіння та освячення блудниці була знаком того, що спасіння можливе для кожної людини. Життя Павла, чий аскетизм і благочестя є надлюдськими, не могло передати це послання. Його модель життя та святості є недосяжною, тоді як приклад Марія доступний для грішника.[57] Тіло колишньої повії, змінене через крайнє умертвіння, відображає надію на есхатологічну винагороду для розкаяних грішників. Подібно до Житія Пелагії, Житіє Марії дотримується богословської моделі перетворення гріхопадіння Єви через цнотливість Діви Марії. Житіє Марії пропагує культ і богословію Богородиці, бо навернення Марії Єгипетської до життя покаяння випливає з її надприродного відкриття її духовної протилежності до Пресвятої Богородиці. Сама Марія розповідає Зосимі, що Богородиця вела її по всій дорозі її самостійної аскезі в пустелі. Агіограф також наголошує, що Діва Марія є посередницею благодаті та що завдяки її непорочному заступництву можуть бути врятовані навіть найбільші грішники.[58]

Таким чином, хоча Житіє Марії Єгипетської містить елементи біблійного нарративу, воно має також особливі елементи, зокрема певну новизну, яка виражається в значній незалежності від церковної ієрархії, а також в обгрунтуванні Маріології – ролі Богородиці у ділі спасіння людства.

Однак найглибшим змістом подібних життєписів є християнське послання про можливість спасіння всіх, адже навернення сексуально розбещених жінок, таких як Марія Єгипетська та Пелагія Антіохійська, могло навчити християнську аудиторію, що відкуплення можливе навіть для найогидніших грішників.


Покликання:

[1] Peter Brown. The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. Twentieth-anniversary edition with a new introduction. Columbia Classics in Religion. New York, Columbia University Press, 2008.

[2] Peter Brown. The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, с. XV.

[3] Peter Brown. The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, c, XVI.

[4] Peter Brown. The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, c, XVII.

[5] Susan Ashbrook Harvey. Women in early Byzantine hagiography: reversing the story in That Gentle Strength: Historical Perspectives on Women in Christianity (1990), с. 36-59.

[6] Theodoret of Cyrrhus. Historia Religiosa, 27.1 // цит. за  Susan Ashbrook Harvey, Women in early Byzantine hagiography.

[7] Susan Ashbrook Harvey. Women in early Byzantine hagiography, с. 38.

[8] Sebastian P. Brock and Susan Ashbrook Harvey. Holy Women of the Syrian Orient, Berkeley, University of California Press, 1987, 40-41.

[9] Elizabeth A. Clark, trans. The Life of Melania the Younger, Studies in Women and Religion, 14, New York: Edwin Mellen Press, 1984, 3, 178 n. 24.

[10]«Золотая легенда» Иакова ворагинского, 2. 23I // доступ отримано 07.03.2022 https://cyberleninka.ru/article/n/zolotaya-legenda-iakova-voraginskogo-vvedenie-v-temu/viewer

[11] John Lascaratos, Athanasios Kostakopoulos. Operations on Hermaphrodites and Castration in Bizantine Tines // доступ надано 06.05.2022 https://sci-hub.ru/10.1159/000282990?fbclid=IwAR3fcEf519IBtpDdMN-3uoz9sFhPVMOUyFW_oQgIXmIGcVCCkfp3hdgyxqY

[12] Житие преподобной Пелагии Антиохийской // доступ отримано 07.03.2022 https://pravoslavy.ru/ikony/pelagiya-antiohijskaya

[13] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[14] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[15] Lynda L. Coon. Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, с. 49.

[16] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[17] Lynda L. Coon. Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, с. 49.

[18] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[19] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[20] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[21] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[22] Joyce E. Salisbury. Church Fathers and Independent Virgins, Hardcover, 1991, c. 110.

[23] Lynda L. Coon. Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, с. 58.

[24] Lynda L. Coon. Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, с. 58.

[25] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[26] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[27] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[28] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[29] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[30] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[31] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[32] Житие преподобной Пелагии Антиохийской.

[33] Benedicta Ward. Harlots of the Desert: A Study of Repentance in Early Monastic Sources, Cistercian Studies Series, 106, November 1, 1987.

[34] Benedicta Ward. Harlots of the Desert: A Study of Repentance in Early Monastic Sources, Cistercian Studies Series, 106, November 1, 1987, с. 63.

[35] Преподобний Иероним Блаженний Стрилнский. Жизнь Павла Пустинника // доступ отримано 09.03.2022 https://azbyka.ru/otechnik/Ieronim_Stridonskij/zhizn_pavla_pustynnika/

[36] Robert T. Meyer. Palladius, The Lausiac History, The Newman Press, 1965, c. 98.  

[37] Paul B. Harvey. «A traveler from an antique land»: Sources, Context, and Dissemination of the Hagiography of Mary the Egyptian, с. 6 // доступ отримано 09.03.2022 https://brill.com/view/book/edcoll/9789047413691/B9789047413691_s027.xml

[38] Peter Brown. The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, 166-195.

[39] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської, що його написав Софроній, патріарх Єрусалимський // доступ отримано 02.04.2022 https://ukr-parafia-roma.it/uk/nascosto-63/875-zhytiie-prepodobnoi-materi-nashoi-marii-yehypetskoi-shcho-ioho-napysav-sviatishyi-sofronii-patriarkh-yerusalymskyi.html

[40] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[41] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[42] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[43] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[44] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[45] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[46] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[47] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[48] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[49] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[50] Gillian Cloke. This Female Man of God: Women and Spiritual Power in the Patristic Age, Routledge, 1995 , c. 215-216.

[51] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[52] Gillian Cloke, This Female Man of God: Women and Spiritual Power in the Patristic Age, c. 215-218-220.

[53] Житіє преподобної матері нашої Марії Єгипетської.

[54] Lynda L. Coon. Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity, с. 90.

[55] Peter Brown. The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, 313-317.

[56] Ruth Mazo Karras. Holy Harlots: Prostitute Saints in Medieval Legend, Journal of the History of Sexuality, I

(1990 ), c. 30-32.

[57] Ruth Mazo Karras. Holy Harlots: Prostitute Saints in Medieval Legend, c. 31.

[58] Ruth Mazo Karras. Holy Harlots: Prostitute Saints in Medieval Legend, c. 31.

Напишіть відгук

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s