СЕМАНТИКА ЇЖІ У КИЄВО–ПЕЧЕРСЬКОМУ ПАТЕРИКУ

СЕМАНТИКА ЇЖІ У КИЄВО–ПЕЧЕРСЬКОМУ ПАТЕРИКУ

СЕМАНТИКА ЕДЫ В КИЕВО-ПЕЧЕРСКОМ ПАТЕРИКЕ

THE SEMANTICS OF FOOD IN THE KYIVAN CAVE PATERICON

 

Автор Богданець Світлана Валеріївна, студентка Інституту філології Київського національного університету імені Тараса Шевченка
Контактsvetabogdanets@gmail.com

Стаття була опублікована у збірникуУкраїнський медієвістичний журнал


 

Стаття присвячена аналізу семантики їжі у Києво–Печерському патерику крізь призму протистояння у тексті сакрального та профанного вимірів. Автор наводить приклади втрати їжею своєї первинної функції (насичення) на користь набуття нею сакрального значення, що випливає із метафізичної суті самого акту їжі і тісно пов’язане зі специфікою християнського світогляду.

Ключові слова: Києво–Печерський патерик, їжа, сакралізація, євхаристія

 


 

Художній простір тексту Києво–Печерського патерика суцільно підпорядкований ідеї створення граду земного за подобою граду небесного. За моделлю горішнього, сакрального світу вибудовується образ Києво–Печерського монастиря – місця конкретного, реально існуючого, і разом з тим наділеного атрибутами божественного походження. Відтак, діалектика профанного і сакрального є первнем тексту патерика, його смисловою домінантою, що проступає у кожному епізоді збірки. Патерик в цілому і кожне окреме житіє святого – це історія перемоги божественного, благодатного і вічного над ницістю усього мирського, його тлінністю. Однак таке протистояння розкривається не лише на рівні сюжету, але й переходить у площину смислів.

Зображення повсякденного життя послушників монастиря позначене мало не цілковитою редукцією побутових та суто фізіологічних потреб, властивих кожній людині. Проте єдине, чого не вдалося уникнути – це їжа.

Ось яким чином описано спосіб життя монахів:

«До того ж, і їжа їхня була – тільки хліб і вода. В суботу ж та в неділю кашу вживали. Часто ж і на ті дні не було круп, а [тому] варили лише овочі й так їли. Ще ж і руками своїми працювали: взуття плели чи шапки, чи іншим рукоділлям займалися. І, понісши до міста, продавали, а за те зерно купували й ділили, щоб кожен уночі частку свою змолов для випічки хліба. По тому, відслуживши вранішню службу, далі займалися рукоділлям. Інші ж у городі копалися, вирощуючи овочі, доки не настане час Божественного славослов’я, коли, зійшовшись усі докупи в церкві, співали часи, Святу Службу правили. І [по тому], поївши трохи хліба, знову за діло своє брались. І так щодня трудилися, перебуваючи в любові Божій» [1, с.41–42]. 

Як бачимо, уся діяльність поза церковною службою представлена виключно як харчування або ж його забезпечення. Більше того, епізоди, присвяченні приготуванню та вживанню їжі, становлять значну частину подієвої канви збірки, а також відіграють важливу роль у розкритті образів святих отців.

800px-Grand&Great_(12)
Патерик 1678 року.

Їжа стає фактично єдиним маркером «людськості» монахів, означником мирського виміру в стінах монастиря. А відтак можемо говорити про їжу як єдину природну потребу людини яка є богоугодною. Адже не їсти, а отже вмерти через голодування, – означає знехтувати життям, подарованим Богом, що рівнозначне відкиданню ідеї його вищості і зреченню Бога як такого. Натомість харчуючись, людина визнає потребу свого тіла і водночас підкоряється волі Господа. Голод спонукає її до розуміння власної смертності, а його втамування – повертає відчуття свого існування, вітальності. Кожне вживання їжі – це перехід від смерті до життя, це щоразу нове народження. Ольга Фрейденберг зазначає, що «акт їжі в уявленні древньої людини поєднувався з колом якихось образів, котрі додавали до трапези як втамуванню голоду і спраги, ще й думку про зв’язок акту їжі з моментами народження, поєднання статей та смерті»[2, с.56].

Метафізична сутність акту вживання їжі дає можливість вмонтувати поряд із його очевидним змістовим планом «насичення» ряд інших смислів, що відбивають ідеї надчуттєвого, божественного рівня. Відтак їжа втрачає своє первинне значення і натомість обростає шаром понять, що співвідносяться зі сферою сакрального, і у такий спосіб формують якісно інший значеннєвий план. Відповідно профанний вимір патерика із його «харчовою» домінантою зазнає тотального переосмислення: їжа, що на початку була маркером усього мирського, що асоціюється виключно з людською природою, тепер сакралізується, стає засобом підтримання зв’язку з Богом. Те єдине з фізіологічних потреб людини, що відкинути не вдалося, тепер стає священним. Недолік перетворюється на перевагу.

800px-Kyiv_Pechersk_Lavra
Києво-Печерська Лавра 

Із цим узгоджується поняття аскези як спілкування з Богом, що вимагає відмови від усього тілесного. Оскільки цілковита відмова від їжі, як це було зазначено, не може бути безпечною для життя людини, монаху рекомендується піст, який вводить його у стан проміжний між людиною і Богом. Тому якщо через їжу ми Бога пізнаємо, то через піст ми до нього наближаємося.

У християнській традиції зв’язок людини і Господа через їжу найповніше втілюється у обряді євхаристії. Хліб і вино, що символізують тіло і кров Христові, по завершенню обряду обов’язково з’їдаються. Так присутність Бога не лише унаочнюється, але й стає доступною для індивідуального і максимально повного пізнання: поглинуте проникає всередину людини, у її єство, стає частиною її тіла.

Перед нами знову постає ситуація із сакралізацією їжі. Проте цього разу вона має дещо інший характер. Перш за все, хліб і вино в літургії функціонують як символи, що існують у єдності образу та ідеї: хліб та вино є зовнішньо подібними до плоті і крові і до того ж є продуктами, приготування яких пов’язане із бродінням – трансформацією, у чому вбачається надприродній елемент. Окрім цього, під час обряду хліб та вино ніколи не сприймаються як їжа, а у буденному житті ніколи не є символами тіла і крові. Тобто сакральне значення цих продуктів і їх повсякденне вживання чітко розмежовані.

евхаристия
Тайна Євхаристії

Натомість їжа у Києво–Печерському патерику завжди має подвійний план значення: перший – це її буквальне розуміння як засобу втамування голоду, другий – це набуті смисли, які по–різному виявляються у залежності від контексту, але неодмінно співвідносяться зі сферою духовного життя людини. Те, у який спосіб людина взаємодіє із їжею, як ставиться до самого процесу харчування, розкриває її внутрішній світ і стосунки з Богом зокрема.

Отож, їжа святих патерика полісемантична, і перш ніж перейти до тлумачення її окремих значень, варто конкретизувати, яким чином вона виявляє свою присутність текстуально. Відтак нас цікавить не стільки їжа як «страва, продукт», стільки їжа як харчування, сам процес поглинання. Відповідно до цієї сфери зараховуємо і голодування (голод), яке по суті є їжа зі знаком мінус, а також піст як харчування обмежене і ненажерство як харчування необмежене. До того ж ми не проводимо межі між стравами та напоями, адже вони однаково пов’язані з процесом насичення, а діставши нове смислове наповнення, взагалі не вимагають розмежування.

Монастир як місце максимально наближене до праобразу граду Божого передбачає наявність чіткої просторової та часової організації, а кожен його житель повинен розуміти своє місце і призначення у цьому мікросвіті. Церковний устав, який перш за все покликаний регулювати духовне життя послушників, разом з тим поширює свої правила і на сферу харчування: «І встановив (Феодосій – прим. автора) у монастирі своєму, як співати правила монастирські, і поклонів як дотримуватися, і читання читати, і [належне] стояння в церкві, і весь вряд церковний, і на трапезі [достойне] сидіння; і що їсти в які дні – все за уставленим»[1, с.31].Через їжу відбувається організація часу, що робить його якісно відмінним від часу поза стінами монастиря. Відповідно перехід жити до святого місця ознаменується кардинальною зміною способу життя, що, в першу чергу, позначається на прийнятті нових норм харчування. Спільна трапеза дає можливість відчути себе у єдності з іншими її учасниками, а однакові для всіх страви є засобом зняття соціальних чи будь–яких інших нерівностей. Яскраве тому потвердження знаходимо в епізоді про преподобного Святошу, князя Чернігівського, що ставши монахом «не брав у рот нічого стороннього, але лише монастирською їжею харчувався»[1, с.103]. Подібним чином говориться і про Феодосія, який «прийнявши монастир, почав дотримуватися воздержання великого, і посту, й молитви зі сльозами»[1, с.31]. Це свого роду ініціація, перехід у іншу іпостась, який відчувається не лише духовно, але й фізично. Разом з тим це й обов’язок перед Богом: «що бо не їсте чи п’єте – все во славу Божу Творите» [1, с.87].

425px-The_Synaxis_of_Kiev_Pechersk_saints_in_Near_Caves
Монахи, які перебували у Лаврі

Так їжа набуває регулятивного значення і втрачає первинну функцію: адже якщо людина їсть не тоді, коли їй хочеться, і не те, що вона бажає, а відповідно до встановлених вимог, вона втрачає інтерес до їжі як такої. Природна індивідуальна потреба кожного перетворюється на спільну поведінкову модель, що викликає відчуття причетності, долученості.

Окрім того, звичай спільної трапези містить у собі відлуння ранньохристиянської традиції влаштування у храмах агап – вечерь любові, – що супроводжуються молитвами та вшануванням пам’яті  Ісуса Христа. Агапою була і Тайна вечеря, з якої бере свій початок обряд євхаристії. Отже, християнство нерозривно пов’язує акт їжі із атмосферою втаємниченості, у якій учасники мають змогу пізнати вищу сутність, так і самі страви стають метафорою отриманого знання – харч духовний зливається із харчем тілесним. Через їжу до нас промовляє Бог.

У Києво–Печерському патерику часто натрапляємо на повторюваний мотив чудесного примноження запасів їжі. Так у житії святого Феодосія фігурують епізоди із нестачею харчів, меду, борошна, вина яка ліквідується з ласки Божої. Ось приклад одного з них: «Якось прийшов келар до цього блаженного, кажучи: «Не матиму чого сьогодні дати братії їсти, бо не маю [з] чого варити». І каже йому блаженний: «Іди [й] зачекай трішки, молячи Бога. Можливо, потурбується про нас? Якщо ж ні – звариш пшеницю і, змішавши з медом, подаси на трапезі братії. Все ж, понадіймось на Бога, що в пустелі людям непокірним хліб небесний подав та дощ із перепелів. То й нам нині [ще] може харч подати». Вислухавши це, келар пішов. Блаженний же молився за них Богу непрестанно. І ось, пом’янутому вище боярину Іоану  заклав Бог у душу, [і] наповнив [він] три вози припасами: хлібом, сиром, рибою, сочевицею і пшоном, а також медом, і послав блаженному в монастир. Побачивши те, блаженний прославив Бога і каже келарю: «Чи бачиш, брате Федоре? Не може Бог лишити нас, [коли] надіємося на Нього всім серцем»[1, с.53].

Творческий-дом-акриловые-мед-горшок-чистый-натуральный-мед-специй-банку-печенье-хлеб-с-джем-кетчуп-бутылка
Продукти, яким часто харчувалися монахи.

Цей уривок є показовим насамперед у тому, що вкотре потверджує нашу думку про ігнорування монахами своїх тілесних потреб на користь духовному спілкуванню зі Всевишнім. Він же створив людину і сам піклується про її життя. Так між людиною і Богом утворюється подвійний взаємозв’язок: людина думає про Господа, а Господь думає про неї. Цей зв’язок підтримує існування людини, вивищує її над мирськими турботами: «дивіться на птахів небесних, що не сіють, не жнуть і не збирають до житниць своїх, але Отець Небесний харчує їх»[1, с.56].

Поряд у тексті помічаємо місця, в яких описано голод, що є засобом кари Божої за людські гріхи: «…не було солі по всій Руській землі. Такі неуправства були, до того ж і грабунок беззаконний (…) І можна було бачити тодішніх людей у великій печалі, і знемогли [вони] від голоду та війни – і не мали ні пшениці, ні навіть солі, аби чимось нестачу перебути»[1, с.143]. Ця ситуація цілком протилежна попередній: Бог відвертається від людини, що не думає про нього, не годує її – тобто веде до смерті.

Отож через їжу виявляється Божа присутність на землі, і відповідно маємо справу з її новою семантизацією. Тепер їжа не лише позбавлена функції «насичення», але й перестає сприйматися як страва, продукт, що потребує приготування. Саме харчування не спричиняється людською природою, а радше обумовлюється волею Всевишнього. Їжа переходить зі світу об’єктивно існуючого у сферу надчуттєвого. Не їжа забезпечує нам життя, а наше життя забезпечує їжу.

До цього моменту ми аналізували епізоди пов’язані зі специфікою споживання і отримання їжі, відповідно і зв’язки від неї ми проводили у напрямку до «того, хто їсть». Тепер же ми зупинимося на протилежному її  векторі – особливостях приготування та частування, а відтак наша увага буде зосереджена на особі, що готує та годує.

1270892256_pir
Таких банкетів монахи не бачили!)

Із особливого статусу їжі випливають і суворі вимоги до людини, яка займається її приготуванням. В першу чергу, це стосується проскурників – тих, кого «Господь сподобив робити Свою плоть» [1, с.35]. У житії святого Феодосія читаємо: «Бог зволив, аби проскури чистими приносив до церкви Божої безгрішний та бездоганний юнак.» (там само). Той факт, що Феодосій свого часу пік проскури, вигідно вирізняє його з–поміж інших. Причетність до приготування сакрального хліба свідчить про його певну «обраність», що є важливим для створення належного образу святого–засновника монастиря і його подальшої канонізації. У такому світлі нам представлено також і Прохора Лебедника, чудесне вміння якого перетворювати лободу на хліб, а попіл на сіль уподібнюють його до образу Ісуса, що перетворив воду на вино.

Поміж іншим, унікальні характеристики та вміння «того, хто готує» поширюються і на саму їжу. Вона стає рукотворним чудом, так, ніби до її приготування долучилася рука Божа. Це стосується як і чудесних властивостей проскур, так і хлібів, які пік Прохор чорноризець  – «Кому бо давав з благословінням, то світлим і чистим здавався, і солодкий був хліб; коли ж хто брав потай, відчував, що хліб,– як полин»[1, с.143]. Подібно до цього їжа, приготована у стінах монастиря із благословенням, видалася князеві Ізяславу набагато смачнішою, за найбільш вишукані страви, що готують його раби, адже «уся їхня робота з гріхом здійснюється»[1, с.52].

З вищесказаного випливає, що їжа постає перед нами як субстанція із мінливими характеристиками. Її властивості, зокрема смакові, зумовлені не якістю продуктів чи способом приготування, а самою особою «кулінара», чи точніше, його помислами та намірами. Відповідно і «поживна» цінність не у ній самій, а у благословенні, яке через неї проникає усередину того, хто їсть. У цьому значенні їжа виступає як чудесний носій благодаті, якому доступний найпевніший шлях в нутро людини.

Наступна низка цитованих епізодів продемонструє спектр прояву негативних конотацій їжі, які пов’язані з поняттями спокуси та гріха. Вони можуть мати як самостійний, так і супровідний характер. Ненажерництво і п’янство – як говорить про них Феодосій – це шляхи лукаві, від яких треба звільнитися. Він закликає вдовольнятися «їжею, отриманою на трапезі від келаря», а в келії нічого цього не мати, «аби з усяким завзяттям та всіма думками молитву свою чистою приносити Богу»[1, с.52]. Надмір  їжі стоїть на заваді спілкуванню з Богом, адже робить людину жадною до наїдку, а не до пізнання. Від неї відвертається Всевишній, як це сталося із блаженним Онсифором, що за життя «постником облудно вважався (…) таємно ж їв і пив»[1, с.90], а по смерті його тіло стало виділяти сморід.

Ряд заборон накладається також і на асортимент продуктів харчування. Засуджуючи віру латинську, Феодосій поруч із відмінностями у обрядах наводить свідчення, що стосуються неприйнятної харчової поведінки латинян: «їдять бо із псами, із кішками , п’ють свою сечу – зло є і прокляте це – і їдять черепах, і диких коней, і ослів, і удавленину, і ведмежатину, і бобровину. Першого ж тижня Великого Посту, у вівторок їдять м’ясо, і мнихи їхні їдять сало»[1, с.173].

abb1e28c642f
Продукти, які монахи не могли їсти.

Частування смачною їжею поряд зі звабою сексуальною фігурує як засіб спокушення юнака жінкою, намаганням відвернути його від благочестивого життя. Такий мотив зустрічаємо у слові «Про міць блаженного Варлаама» та у житії преподобного Мойсея Угрина. Так Мойсей «бачивши шаленство жони тої, [ще] більше навернувся до молитви й посту, ївши [пісне] в неспанні, і зволивши краще сухий хліб [вживати] Бога ради й воду з чистотою, ніж багатоцінний харч та вино зі скверною»[1, с.138]. Для обох така ситуація є своєрідним випробовуванням тілесного, перед яким треба встояти, аби позбутися влади плоті над собою і остаточно звільнитися від колишніх утіх світського життя заради життя монашого.

Як бачимо, їжа постає водночас і як спокуса, і як випробування; як шлях до гріха і як можливість йому протистояти. Їжа, знову ж таки, не є самоцінною: у ній людину вабить не можливість наїстися чи відчути новий смак, а бажання порушити заборону. А відтак тут їжа виступає мірилом, яким людину судить Бог.

Втрата їжею своєї початкової функції і перехід її у сферу надчуттєвого залишила відкритою потребу монахів у фізичному відчутті «насичення». Тепер на місце харчу тілесного приходить харч духовний – знання, а конкретніше – слово. І хоча сприймається воно посередництвом слуху, у тексті воно описується за допомогою гастрономічних метафор, що апелюють до смакових відчуттів: «І син його часто приходив до преподобних натішитись медоточивими словами, які злітали з вуст отців тих»[1, с.39],«І звідтоді часто приходив до нього, духовного того харчу насичуючись більше од меду й ситі: такі бо були слова блаженного, які виходили з медоточивих його вуст»[1, с.59],«Вони ж, як спрагла земля воду, так приймали слова його»[1, с.44], «Плід же вуст його – жива і словесна жертва»[1, с.159], «бо, воістину ріка Святого Духа витікала з вуст твоїх, (…)Тією рікою безупинною невпинно напоюєш дітей своїх у віки вічні»[1, с.76].

Мова, сприйнята слухом, здається, проникає до голови, йде до мозку і відповідно асоціюється із раціональним пізнанням, в той час як «ротове» сприйняття бачиться більш чуттєвим, майже фізично відчутним, воно є прямим містком між єством однієї людини та єством іншої, бо коли ми говоримо про свою душу, ми вказуємо не на голову, а на груди. Слово виходить з людського нутра, народжується на вустах і проникає у людину так само як і їжа – через рот: вона відчуває його смак, тримає у себе на язиці і зрештою, поглинає. Харчова метафорика актуалізує «поживність» слова і закріплює у самому тексті його нове значення  – «насичення».

Отож, їжа як маркер людськості й слово як засіб наближення до Бога, які традиційно мисляться супротивними елементами матеріальної і духовної сфери, у тексті патерика знаходять своє гармонійне примирення, що здійснюється через їх перестановку і переосмислення відповідно до нових функцій.



ПРИМІТКИ

  1. Патерик Києво–Печерський: за редакцією, написаною 1462 року по Різдві Христовому печерським ченцем Касіяном; [упоряд. І. Жиленко]. – К,  – 346с.
  2. Фрейденберг О.М. Семантика еды: литургия / Ольга Фрейденберг // Поэтика сюжета и жанра – Москва, 1997. – 448 с.

Богданец Светлана

СЕМАНТИКА ЕДЫ В КИЕВО–ПЕЧЕРСКОМ ПАТЕРИКЕ

Статья посвящена анализу семантики еды в Киево–Печерском патерике сквозь призму противостояния в тексте сакрального и профанного измерений. Автор подает примеры утраты едой своей первичной функции (насыщение) в пользу приобретения ею сакрального значения, которое следует из метафизической сути самого акта еды и тесно связано со спецификой христианского мировоззрения.

Ключевые слова: Киево–Печерский патерик, еда, сакрализация, евхаристия

Bohdanets Svitlana

THE SEMANTICS OF FOOD IN THE KYIVAN CAVE PATERICON

The article analyzes the semantics of food in the Kyivan Cave Patericon in the light of opposition of sacral and profane dimensions in the text. The author gives us examples of food that lost its original function (satiety) to acquire the sacred meaning which arises from the metaphysical essence of the act of eating and is closely associated with the specifics of Christian worldview.

Keywords: Kyivan Cave Patericon, food, sacralization, Eucharist


Із зауваженнями, пропозиціямии чи запитаннями прошу звертатись до – Дмитро Димидюк
e-mail – dymydyuk_da@ukr.net

А також, за цими посиланнями:
Vkontakte 
Львівський медієвістичний клуб
Бібліотека товариства

Facebook –
Димидюк Дмитро
Львівський медієвістичний клуб

Advertisements

One Comment Add yours

  1. Димидюк Дмитро коментує:

    Скопійовано на aera vulgaris.

    Подобається

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s