Педич Валерія. Специфіка питання про людську свободу в контексті вчення Ансельма Кентерберійського.

Педич Валерія Василівна
студентка четвертого курсу,
Філософського факультету
Прикарпатського національного університету ім. В. Стефаника.

2

Свобода – це одна з основних, найскладніших філософських категорій, яка визначає сутність людини, що складається з її здатності мислити і діяти відповідно до своїх намірів, бажань та інтересів, а не внаслідок якогось примусу.

У знаменитих ранніх роботах Ансельма «Моноліт – Гіон», « Прослогіон» етична проблематика безпосередньо зачіпається рідко. «Монологіон» наповнений закликами до діяльної любові до Бога, що відрізняє справжнього християнина. Результат – блаженство як дар Бога люблячій людині. Незалежно від теми блаженства Ансельм, у зв’язку з міркуваннями про образ як сполучному елементі божественного, зауважує, що метою людини є « вираз відбитого в ньому через природну здатність образу в добровільному дії».
Волі, свободі та справедливості присвячена тріада діалогів « De veritate» («Про істину»), «De libertate arbitrii» (« Про свободу вибору») і «De casu diaboli» («Про падіння диявола»), причому вчення Ансельма представлено досить систематично. У цих роботах філософа, особливо в « Про падіння диявола», багато суттєвих, але не розгорнутих зауважень. До цієї групи трактатів належить також діалог «De grammatico». [4, с.270]

Найважливішою темою діалогу «Про істину» є співвідношення понять Бога – істини та правди в створеному Богом світі. Ансельм послідовно розглядає «істину» позначенням: думки, волі, дії, почуттів, сутності речей, доходячи висновку, що істиною у всіх випадках іменується деяка «правильність». Завершується трактат визначенням істини як «правильності», яка сприймається тільки розумом. Проводиться розділення двох видів правильності: одна належить всякій речі, інша так чи інакше пов’язана з дією розумної істоти. Підставою розподілу служить дихотомія «природної» та «не природної» дії. До «неприродної» відноситься сфера явищ, традиційно пов’язана у християнських авторів зі свободою. Підставою не природної дії постають: розум та воля людської істоти разом[5,с.69]. Ансельм також звертається до поняття належного, вказуючи на те, що до природи і до вчинків розумних істот незастосовне одне і те ж поняття «належне». Поділ відповідає двом видам правильності. Ці міркування дозволяють філософу дати визначення «справедливості» як виду правильності тобто, справедливість – це правильність волі, яка зберігається заради самої цієї правильності.

Замість звичайної для християнської думки постановки проблеми – сумісність свободи людини і благодаті Бога – Ансельм ставить питання про те, що є свобода людини, вирішується це питання через розвиток вчення про волю. Розглядаючи різні акти волі, мислитель розводить поняття вибору як дії волі і свободи цього вибору. Схоласт виступає проти визначення свободи Августина, як здатності грішити. Автор говорить про дві здібності людської волі – грішити і не грішити, тобто бути праведником, між якими і робиться моральний вибір. Сам вибір як дія волі не називається вільним. На спонтанність волі як на відміну неприродної дії Ансельм вказував і в діалозі «Про істину». Спонтанність волі розглядається як підстава якогось вольового акту. Підхід до визначення свободи такий: більш вільним слід визнати ще більш «пристойне та належне », і вільним потрібно називати не гріхопадіння, і не сам вибір, а збереження праведності. Протилежною дією волі має розглядатися як несвобода . Свобода і несвобода вводяться як якість вибору дії волі, і в цьому можна побачити новацію. Філософ оперує, фактично, поняттям про справжню, досконалу свободу, в якій воля досягає самостійності і саморозкриття.

Інша важлива проблема – чи завжди людина має свободу вибору?! Кентерберійський показує, що свободу вибору людина має завжди, називаючись тому вільною. Одночасно, але в іншому відношенні, людина може бути названою і рабом – рабом гріха. Він особливо підкреслює, що ні вільна, ні просто рухома з самої себе воля, не може бути примушена дією ніякої причини ззовні (наприклад , силою спокуси ). Вона сама грішить і оцінюється відповідно. Ансельм повторює вчення Августина про дари благодаті : від себе людина праведності не має, і вона була дарована їй благодаттю, але в силу свого бажання людина її не втримала, і знову праведність можна отримати тільки наступною, особливою дією благодаті.[3,с.39]

Необхідно розглянути вчення середньовічного філософа про місце сили, саморуху, незалежності та спонтанності людської волі в універсумі, тобто про співвідношення свободи і сутності людини, свободи та необхідності. Фактично, це проблема принципового співвідношення божества і тваринного універсуму. З трьох питань, що піднімаються в трактаті «Про згоду» – про згоду передбачення, приречення і благодаті Бога із свободою волі – нас будуть цікавити перші два, так як питання про благодать, а вона узгоджується з праведною свободою, так як у них спільна мета, але не узгоджується з гріховністю. Слід з’ясувати також, який характер приймають у схоласта традиційні міркування, пов’язані в християнською думкою із свободою та приреченням.

Говорячи про відношення божества і тваринного універсуму, Ансельм відтворює онтологію блага як досконалості. Ансельм – один з найяскравіших виразників такого підходу, онтологія тяжіє над теологією.
Слідом за Августином, Ансельм стверджує істотну відмінність Бога та твариної природи. Єдино істинним, що має початок в собі, унікальним та необхідним є буття Бога. Про світобудову схоласт висловлюється вкрай жорстко – від себе воно має тільки ніщо і небуття, а буття – від Бога, з волі Бога (причому в аспекті власного існування – випадковим чином). [3,с.40] Говорячи про Бога, Ансельм відзначає його простоту, тотожність в ньому буття, блага, істини, блаженства, краси. Особливо підкреслюється те, що Бог не має ніякого недоліку і ні в чому не має потреби, у чому виражається його абсолютна свобода . Серед мислителів Заходу у Ансельма уявлення про зло як небуття найбільш виражено. Строго кажучи, за філософом, злом не можна визнати взагалі ніщо суще, і правильно злом називати тільки неправедність, яка також є відсутність праведності. У болі та стражданні ми повинні розпізнати благо.

1

Зло породжується людською волею і є лише відступом від добра, запереченням його. У цьому сенсі його не можна зводити до Бога [3,с.40]. Однак сама притаманна людській волі можливість вільного вибору, яка призвела до відступу від справедливості та перевазі приємного, має божественне походження. Бог все ж, отже, відповідальний за зло, виступаючи в даному випадку в якості негативної причинності. Він не породжує зло, але допускає його, не перешкоджає йому. Навіть після того, як людина виявила слабкість і «впала» у гріх, воля його не змінила свою потенційну природу. Людина зберігає здатність до справедливості .
Справедливість – це споконвічне і невід’ємна властивість вільної волі; вона може згорнутися в потенційний стан, але не зникає зовсім. Бог може знову перетворити все на ніщо, що він одного разу зробив з нічого, але навіть він не може відняти у вільної волі її націленість на справедливість [3,с.40]. Це твердження філософа не повинно вводити нас в оману своєю уявною антитеологічною спрямованістю, бо, як з’ясовується, справедливість, над якою не владний навіть Бог, полягає в вимозі хотіти того, чого Бог «наказав» нам хотіти. Мова у Ансельма зовсім не йде про суверенність людської волі.

Зовсім навпаки, у нерозривному зв’язку вільної волі зі справедливістю філософ бачить вираз її божественної природи, яка позначається також в тому, що тільки Бог може актуалізувати вільну волю. Моральний порятунок людини можливий тільки при прямому сприянні Бога, а що стосується самої людини, то для неї виявилася надмірним навіть завдання збереження даною їй свободи, тим більше їй недоступне відновлення втраченої та набутої свободи остаточної свободи волі.

Августінізм Ансельма тут чітко виражений. Світ існує з волі божества, через його дію – такий загальний принцип їх відносини. Божество творить все своєю волею і силою. Бог однозначно зумовлює всі події, що відбуваються, і навіть його знання про майбутнє одне з необхідності його настання.

Кентерберійський як християнський мислитель не допускав в сущому випадковості, так само як і невизначеності й безладу. Всі події відбуваються з волі Бога. Бог і його воля – підстава класифікацій подій[2, c.100]. Детальніше, характер ставлення божества та створеного світу, розкривається Ансельмом в понятті необхідності. Розробку поняття необхідності можна знайти в перших розділах «Про згоду». Провідними є поняття сили та дії. Схоласт пропонує розрізняти два види необхідності: перша – у зв’язку з силою, зовнішньої події або речі, та друга – поза такого зв’язку: коли річ ніякою силою не можна примусити, і ніщо їй не перешкоджає. Перша називається Ансельмом «попередньої необхідністю» і ділиться на примушення і перешкоджання (дія у Ансельма розглядається як причина буття, або небуття речі). Інша необхідність – наступна за річчю, існуванням речі, яка сама створюється. Говорити про логічні необхідності значить, фактично, вказувати на існування речі. Необхідним у цьому сенсі є існування вже існуючої речі.

Поняття логічної необхідності пов’язане з важливими міркуваннями філософа. У цьому сенсі необхідні всі діяння божества і всі його атрибути: безсмертя, покарання грішників – його ніхто не заставляє. Він визначає один через одного знання істини та логічної необхідності : знання логічної необхідність є знання про існування речі в сьогоденні, минулому або майбутньому[2,c.101].

Ансельм Кентерберійський підтверджує своє прізвисько «другого Августина». В умовах нової епохи він відтворив основні ідеї, відштовхуючись від визнання реалізму понять, та прийшов до висновку, що за походженням, змістом та метою мораль виходить за рамки можливостей людини і збігається з божественною волею.

Примітки
1. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. // М.: Канон, 1995. – 400 с.
2. Боднарюк Б.М. Теологічна система Ансельма Кентерберійського. // Актуальні питання релігієзнавчої та богословської думки: колективна монографія / за ред..В.О.Балуха – Чернівці,2010 – 248с.
3. Миколаєнко М.Концепції богопізнання у середньовічній філософії та філософії нового часу (А.Кентерберійський, Т. Аквінський та І.Кант).// Вісник Київського національного університету ім.Т.Шевченка. Філософія. Політологія. – 2007 – № 87-88 – 138 с.
4. Татаркевич В. Історія філософії:Т.1: Антична і середньовічна філософія.//Львів: Свічадо, 1997. – 456 с.
5. Философская энциклопедия. // Гл. ред. Ф. В. Константинов. Т.1.: М., 1960. – 504 с.
6. Medieval Philosophy.// [Електронний ресурс] – Режим доступу до книги: http://www.philosophypages.com/hy/3b.htm

Advertisements

One Comment Add yours

Залишити відповідь

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out / Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out / Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out / Змінити )

Google+ photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google+. Log Out / Змінити )

З’єднання з %s